La constitución de la "identidad" en el pensamiento nietzscheano: sí mismo y máscara.
El "caso Nietzsche" en los inicios del psicoanálisis.

Autora: Mónica Cragnolini
E-mail: autore@psyche-navegante.com

Suplemento con el artículo completo, del que fue como resumen en el cuerpo principal.

Cuartas Jornadas de Investigación

Secretaría de Investigaciones- Facultad de Psicología- UBA

4 y 5 de diciembre de 1997

La constitución de la ‘identidad’ en el pensamiento nietzscheano: sí mismo y máscara. El ‘caso Nietzsche’ en los inicios del psicoanálisis

Mónica B. Cragnolini

Nadie me conoció bajo la máscara de la identidad ni supo nunca que era un máscara, porque nadie sabía que en este mundo hay enmascarados. Nadie supuso que junto a mí estuviera otro que al fin, era yo. Siempre me juzgaron idéntico a mí
Bernardo Soares

1. El caso Nietzsche en los Miércoles Psicoanalíticos

El tema "Nietzsche" fue objeto de tratamiento de dos sesiones de los Miércoles, en los inicios del Psicoanálisis: la del 1 de abril de 1908, y la del 28 de octubre del mismo año. En la primera sesión, dedicada a analizar el tercer tratado de la Genealogía de la moral, el eje de la discusión lo constituyó el contraste entre la vida cotidiana de Nietzsche y los temas de sus obras. En este sentido, el expositor, Hitschmann, señaló que Nietzsche, tan agudo para reconocer los orígenes del ideal ascético en la cultura de Occidente, fue incapaz de ver de qué manera sus propios ideales eran deseos irrealizados, considerando que su obra representaba una forma de rechazo a las circunstancias en las que le había tocado vivir. De allí el "notorio contraste" entre su conducta cotidiana y el tema de sus obras: "mientras que en la vida real se mostraba triste y sombrío, sus obras rezuman gozo, júbilo y danza dionisíacos"1. El hombre "fino, delicado y compasivo" se transformaba en sus obras en un defensor de la crueldad.

En la discusión posterior, los expositores, encarando la cuestión de dicho constraste desde un punto de vista patológico, apuntaron diversas explicaciones: sujeto con estigmas hereditarios, que acusa síntomas histéricos en sus estados epileptoides sin pérdida de conciencia, identificado con su padre tal vez por motivaciones homosexuales, dirá Sadger; Federn hablará del hecho de que su filosofía se ha formado como contraste con su propia existencia, y dará importancia al tema de la homosexualidad y la represión de las pulsiones sexuales. Rank indicará que la delicadeza y la mesura de Nietzsche, por un lado, y su glorificación de la crueldad en sus escritos, por el otro, son explicables por la supresión de la pulsión sádica en su vida, Stekel, por su parte, señalará el desplazamiento que lo lleva del enigma de la sexualidad al enigma del mundo, como en todo filósofo.

Sólo Adler recobrará algo de la multiplicidad del pensamiento y de la vida nietzscheanas, irreductibles a una explicación por contrastes y deseos no realizados, al señalar que un filósofo (extendámoslo: una filosofía) es demasiado complejo como para poder ser reducido a una sola neurosis.

La segunda sesión, iniciada por Häutler, se dedicó al Ecce Homo, centrándose en las relaciones entre la obra y la locura. Para Häutler, el retrato que hace de sí Nietzsche no responde a la verdad, pero es "una expresión de deseos: así quería Nietzsche que lo vieran".2 E interpreta las máscaras de Nietzsche -Schopenhauer, Wagner, Zarathustra, Dionysos- como un intento de identificación con "seres superiores", que lo llevaba a estados de éxtasis que le hacían creer que él mismo era el dios. Por otro lado, esa tendencia a la dramatización ("ser otros personajes") se hallaba relacionada con su abstinencia de toda satisfacción sexual.

Entre los expositores de la discusión posterior, las opiniones variaron: desde la caracterización de Nietzsche como neurótico (Federn), psicótico (Rie), sádico (Rank), etc. Freud, por su parte, destacó la importancia de la enfermedad, que aparta al hombre de la vida, y lo retrotrae hacia sí mismo, poniéndolo cerca de aquello de lo cual todo homosexual se siente más cercano: su yo. Pero lo descubierto en su yo es lo que proyecta hacia el exterior como exigencia de vida, lo que lo lleva del "es" al "debe" (por eso para Freud Nietzsche es un moralista y no un científico).

Como se evidencia en lo señalado, la mayoría de las interpretaciones apuntan a indicar el elemento de disparidad entre la vida "real" de Nietzsche, el tímido, delicado y prolijo profesor, y el carácter -según los intérpretes- exaltador de los sentidos, de los instintos y de las pasiones presente en sus obras. Lo que Nietzsche no realizó en su vida, lo exaltó en su escritura. Esta conclusión se basa, desde mi punto de vista, en una concepción del deseo como carencia que apunta a determinados objetos y que, cuando no logra la realización en los mismos, se desplaza hacia otros niveles de objetualidad. Lo que intentaré en las líneas que siguen es mostrar, desde la propia idea nietzscheana del deseo, que tal disparidad y supuesto contraste carecen de sentido y que por el contrario denotan, más que una cuestión de represión o desplazamiento del deseo, otras formas de configuración del mismo.

2. La idea de constitución del yo en Nietzsche

La idea de deseo como carencia se basa en un esquema representativo, en la transposición al ámbito de la voluntad del esquema cognoscitivo de la modernidad. En el plano del conocimiento, el sujeto moderno se enfrenta al mundo como objeto, y el escenario de "representación" de esa objetividad lo constituye la conciencia. La conciencia es una suerte de gran teatro por el que transitan las figuras de la objetualidad, aquellos "recortes" del mundo que realiza el sujeto, y que se encuentran en tanto ob-jetos yacentes frente a la disposicionalidad subjetiva. "Yacentes" significa aquí "a la mano", a la disposición de aquel que determina qué es objeto. Esto implica, de entrada, la relación de dominio de la subjetividad sobre el objeto, relación que, en la pretensión aséptica de conocimiento, pareciera lo más libre de dominación.

Cuando se piensa el deseo como carencia, se traslada este esquema al ámbito de la voluntad, y el teatro de la representación lo constituye el inconciente. Esto implica la idea de "dominio" sobre el "objeto" del deseo, dominio que siempre escapa, de algún modo, a las posibilidades de la voluntad (de allí la necesidad de hablar de los deseos que no pudiendo cumplirse en un ámbito lo hacen en otro, o del desplazamiento del objeto del deseo).

Teniendo en cuenta la noción de subjetividad, podría decirse que en uno y otro caso la idea presente es la de necesidad de mantenimiento de la identidad y la afirmación del "poder" de la misma, aún en la pérdida del poder en la imposibilidad o dificultad de su realización. Para pensar la idea nietzscheana de "subjetividad" y aclarar, entonces, la problemática del deseo, es necesario decir que Nietzsche considera a este sujeto de la modernidad -identificado con la razón- como la pequeña razón frente a esa otra gran razón que es el cuerpo. El cuerpo, conglomerado de fuerzas, es el "sí mismo" (Selbst, noción cercana al ello freudiano) y el "yo" se constituye como un término de ordenamiento de ciertos aspectos de la corporalidad. Frente a la disyuntiva alma-cuerpo, la propuesta nietzscheana no pasa por una reubicación en el segundo de todo lo que la primera, a lo largo de los siglos le arrebató, sino por una aceptación "pragmática" del concepto de alma unida a un reconocimiento de la necesidad de forjar otros -múltiples- conceptos de la misma. Tanto el alma como el cuerpo pertenecen al ámbito de la interpretación, de la construcción: entonces, ¿por qué no crear otros conceptos de alma y de sujeto? El hombre que quiso ser todos los nombres y todos los hombres de la historia sugirió, con la idea de máscara, esa posibilidad de asumir la subjetividad desde la pluralidad, posibilidad que se halla en estrecha relación con su idea de la voluntad de poder como conjunto de fuerzas.

Si el hombre es voluntad de poder, y la misma se caracteriza por las diversas configuraciones (Herrschaftsgebilde) que implican una constante tensión de los elementos aglutinantes y disgregantes que la conforman, la subjetividad es lo que se constituye en el entrecruzamiento de fuerzas. El entrecruzarse de las fuerzas, que supone una especial atención a todo aquello que la filosofía moderna había desdeñado como "constituyentes" del hombre (la contingencia, la historia, el tiempo fluyente del instante, las propias circunstancias) implica el abandono del binarismo sujeto-objeto, tanto como modelo cognoscitivo cuanto como modelo volitivo. No existe un sujeto que desea un objeto, sino fuerzas que al entrecruzarse constituyen configuraciones diversas y múltiples.

Se podría decir que el esquema freudiano no es muy distinto: el ello y el yo (incluyendo tal vez también al superyo) se hallarían en una relación similar a la del sí mismo y el Ich nietzscheano. Sin embargo, la temática del deseo muestra que, a pesar de esto, profundas diferencias separan a Freud y los primeros psicoanalistas de Nietzsche en este punto.

Cuando se plantea la cuestión del contraste entre la vida y la obra de Nietzsche y se hace alusión a los "deseos reprimidos", se deja de lado la posibilidad de pensar que el deseo no sólo se arma en las figuras de la mostración (deseo satisfecho) y de la ocultación (deseo irrealizado), sino que además puede generar otras geometrías en su configuración. Frente a una -en apariencia- economía dual del deseo, podríamos señalar en Nietzsche una economía de la pluralidad, que torna comprensible por qué la vida y la obra no necesariamente deben guardar entre sí una relación de "coherencia". Porque la noción de coherencia en este sentido supone la noción de la realización de una identidad en diversos planos jerárquicos que significan la afirmación o eventualmente la negación de la misma. Por el contrario, la idea de máscara antes señalada apunta a indicar que el rechazo de la noción de sujeto moderno y la asunción del sí mismo como configuración de fuerzas ha de suponer que la "identidad" posible es la de la pluralidad, identidad en la que ningún plano de "realización"significa una afirmación o negación de un supuesto centro o núcleo identitario.

La consideración de "deseos irrealizados" se basa en una economía en la que el deseo se arma según dos figuras: la de la mostración (el deseo satisfecho, y en el caso límite, agotado), y la de la ocultación (deseo reprimido, irrealizado). Frente a esta economía dual, que permite entender el ideal de coherencia y de identidad en el sentido de identidad única, la idea de voluntad de poder posibilita el pensar en economías plurales que configuran al deseo en otras geometrías. En el deseo nietzcheano no existe una zona de lo oculto y otra de la mostración, sino que el deseo es tensión de ocultamiento-mostración en cada instante.

La tensión permite el mantenimiento y el acrecentamiento de las fuerzas, tensión que a nivel de la arquitectura de la voluntad de poder supone una continua aglutinación-disgregación. Desde el punto de vista de la construcción del yo, esto implica que la noción de máscara, lejos de representar la idea de un ocultamiento de algo "por detrás" está indicando, en cada instante, la configuración -en la superficie, en los pliegues, en la piel- de las fuerzas. Pensado desde la tensión, el deseo no es falta sino proceso que alcanza distintas figuras en su devenir. Lo que desde la interpretación de los primeros psicoanalistas es deseo reprimido que debe alcanzar otros cauces de realización (i.e., la escritura), desde la visión nietzscheana de la subjetividad es voluntad de poder que al entrecruzarse con otras fuerzas genera distintas figuras, y la escritura, en este sentido, no es algo ajeno a "la vida real", sino que es, ni más ni menos, la vida real de la corporalidad.

¿Por qué el deseo siempre tiene que remitir a otra cosa: por qué el escribir sobre la vida dionisíaca ha de significar "desear una vida que uno no se anima a llevar", "realizar los deseos en otro plano"? ¿No es acaso la escritura, a su vez, corporalidad? ¿Qué otra cosa "se pone" en la escritura, sino el cuerpo? ¿No se configura el deseo, si lo pensamos desde la elusión del esquema sujeto-objeto, y según figuras plurales y diversas, en entrecruzamientos de fuerzas que, en relación con las circunstancias, las otras fuerzas, los azares, se construirán, ya sea como deseo que arma las figuras de lo vital así llamado cotidiano, ya sea como deseo que constituye ese otro vital que es la escritura, cuando se la asume como escritura de la corporalidad?

Roto el esquema sujeto-objeto para pensar la relación deseante, se abre el camino a una economía plural, en la que el "sujeto", el yo, la identidad, no es más que un concepto (un error útil) para caracterizar en cada momento el "punto" de mayor densidad de las fuerzas, "punto" que no necesariamente es "real" en la vida cotidiana y "no real" en la vida de la escritura, sino que su "realidad", al estar emparentada siempre con el concepto de máscara y ficción, es la de las diversas arquitecturas posibles desde el cruce de fuerzas.

Así como el yo se constituye en el entre -Zwischen- de los otros-nos-otros, el deseo no es anterior al "sujeto" ni al objeto de su supuesta realización, sino que se configura en el medio, en el cruce de las fuerzas, generando diversas figuras.3

3. Qué significa que uno "es" -y no es- sus escritos

En la concepción del deseo como carencia, la escritura suele representar el ámbito de producción desplazada del sujeto deseante que, no pudiendo lograr su objeto en su vida cotidiana, lo intenta en un ámbito "ficcional". Desde la idea de la voluntad de poder, la escritura no es otra cosa que la escritura de la corporalidad, tal como lo es la "vida cotidiana". El sí mismo se escribe de múltiples maneras, porque se entrecruza con fuerzas diferentes en cada caso, de modo tal que el deseo no se desplaza de su "objeto" originario, sino que se va configurando de maneras diversas según los diversos encuentros. Desde la idea de un deseo desplazado, con un esquema sujeto-objeto a la base, se puede hablar, como lo hacen los primeros psicoanalistas, de incoherencia vida-obra. Sin embargo, si consideramos el deseo a la manera nietzscheana, más allá del esquema representativo, y en el marco de una economía plural que admite la noción de máscaras múltiples como forma de expresión de la "identidad", la noción de incoherencia carece de sentido.

De esto modo, que Nietzsche haya firmado sus cartas de 1889 como Dionysos-el Crucificado, que Nietzsche -como dicen los primeros psicoanalistas- se haya identificado con Wagner, Napoleón, César, y otros personajes, no significa, desde una concepción del deseo como cruce de fuerzas y de la identidad como asunción de máscaras, que el filósofo alemán, tímido y prolijo profesor, haya querido ser lo otro de sí. El "fue" lo otro de sí, porque lo otro de sí fue el sí mismo de su propia mismidad, ya que en el cruce de fuerzas el sujeto y el objeto, lo interior y lo exterior, el yo y el otro se configuran de una manera peculiar, que va más allá de los binarismos. El Nietzsche que exaltó lo dionisíaco no entra en incoherencia con el Nietzsche timido y delicado, porque "ambos" son Nietzsche, y ninguno de los dos lo es en el modo de la verdad o en el modo de la ocultación , sino que ambos -y todos los Nietzsche- lo son en el modo de la tensión que implica el cruce de las fuerzas.

Porque el hombre que dijo "Una cosa soy yo, y otra mis escritos" sabía que si algo era, era tanto él, como sus escritos, y muchos más.

1 Les premiers psychanalistes. Minutes de la Société psychanalytique de Vienne, Paris, Gallimard, Tome I, 1906-1908, 1976, Acta 45, p. 372.

3 DELEUZE, G., retoma en su caracterización del deseo muchos de los aspectos presentes en la concepción nietzscheana. Véase en DELEUZE, G.- PARNET, C., Diálogos, Barcelona, Pre-textos, la p. 89, en la que hace referencia a la interpretación freudiana de la fellatio como deseo de un otro, que remite, metafóricamente, aún a un otro más, y la p. 101, en la que señala que el deseo no es ni interior a un sujeto ni tiende a un objeto, sino que se constituye "au milieu". Véase también DELEUZE, G., "Désir et plaisir", en Magazine Littéraire, Nro. 325, octobre 1994, p. 62, donde señala que el deseo se encuentra más bien en las líneas de fuga, en la conjugación y disociación de flujos.